Marxismo ecológico ou ecologia política marxiana

Por Jean-Marie Harribey [*]

        O século XX acaba num cenário de crise geral mundial: o modo de produção capitalista estendeu-se a todo o planeta e sujeita progressivamente ao domínio da mercadoria todas as actividades humanas, mas, sem dúvida pela primeira vez na sua história, produz duas importantes degradações simultâneas. 

        A primeira é de ordem social pois, apesar de um crescimento considerável das riquezas produzidas, a pobreza e a miséria não recuam no mundo: 1,3 mil milhões de seres humanos dispõem do equivalente a menos de um dólar por dia, outros tantos não têm acesso a água potável e aos cuidados mais elementares, 850 milhões são analfabetos, 800 milhões são subalimentados, pelo menos 100 milhões de crianças são exploradas no trabalho, e durante os quatro últimos decénios, as desigualdades entre os 20% mais pobres e os 20% mais ricos em vez de 1 para 30 são agora de 1 para 80. Este desastre social toca mesmo os países mais ricos já que os Estados Unidos contam 34,5 milhões de pessoas que vivem abaixo do limiar de pobreza e os países da OCDE recenseiam 34 milhões de pessoas que sofrem de fome, uns 30 milhões reduzidos ao desemprego, e muitos mais ainda cuja situação se torna precária. 

        A segunda degradação importante diz respeito à natureza e aos ecossistemas gravemente atingidos ou ameaçados pelo esgotamento de certos recursos não renováveis e por poluições de toda a espécie. Além disso, a maior parte das opiniões científicas convergem no alarme quanto ao risco de aquecimento climático ligado às emissões de gás com efeito de estufa. A origem desta crise ecológica é sem dúvida o modo de desenvolvimento industrial conduzido sem outro critério de julgamento que não seja a rentabilidade máxima do capital investido, mas cuja legitimidade era assegurada pela ideologia segundo a qual o crescimento da produção e do consumo era sinónimo de melhoria do bem-estar de que todos os habitantes do planeta beneficiariam a mais ou menos longo prazo. 

        Se pode dizer-se que a simultaneidade destes dois tipos de desastres, social e ecológico, não é fortuita, quer dizer, se eles são o produto do desenvolvimento económico impulsionado pela acumulação do capital à escala planetária, e, pior ainda, se eles são o seu produto necessário, então põe-se a questão do encontro da crítica marxiana do capitalismo e da crítica do produtivismo cara aos ecologistas. Ora não somente estas duas críticas nasceram separadamente, como ainda se desenvolveram amplamente uma contra a outra, na medida em que a primeira foi identificada durante toda a sua duração de vida com as experiências dos países ditos “socialistas” cuja desordem ecológica – como a social, de resto – não era inferior à dos países capitalistas, e onde a segunda hesitou durante muito tempo no reposicionamento das relações entre o homem e a natureza no quadro das relações sociais. 

        Todavia, a conjunção de três acontecimentos criou as condições de uma aproximação entre estas duas abordagens. Trata-se primeiro do desaparecimento dos (anti)modelos “socialistas” que prejudicavam a utilização da teoria de Marx para fins de crítica radical do capitalismo. O segundo acontecimento foi a liberalização completa do capitalismo, sob a batuta dos mercados financeiros tornados globais, que se saldou por uma inversão da relação de forças a favor do capital e em detrimento do trabalho. O terceiro acontecimento é a convergência das mobilizações populares e das lutas sociais contra os danos da mundialização capitalista, nomeadamente identificando com clareza as paradas das negociações no seio da Organização Mundial de Comércio: a recusa da mercantilização do mundo e da privatização do seres vivos contém em si o questionamento dos dois termos da crise que atinge sobretudo as populações mais desfavorecidas: social e ecológico. 

        Este último elemento – a luta social – não é o menor: por si só, ele funda a possibilidade de elaborar uma crítica teórica geral de uma crise que é ela própria global; por si só, ele justifica as pesquisas teóricas para ultrapassar uma oposição estéril e paralisante entre uma crítica marxista tradicional das relações sociais separadas das relações do homem com a natureza e uma crítica ecologista simplista das relações do homem com a natureza sem referência às relações sociais no interior das quais o homem põe em acção o seu projecto de domesticação da natureza.

        Parecem pois reunidas as condições materiais para conduzir uma teorização materialista do conhecimento e da transformação das relações do homem com a natureza e isso em duas direcções: a da formulação de um materialismo naturalista e a da reinserção da ecologia política no seio de uma análise global do capitalismo, numa espécie de fecundação mútua de dois paradigmas. Contudo, um obstáculo de monta se ergue diante desta aliança: um novo paradigma só triunfa ocupando o lugar de outro. O mais verosímil é pois que a condição necessária do nascimento de uma ecologia política marxiana ou de um marxismo ecológico seja uma ultrapassagem completa e definitiva da forma tomada pelo marxismo tradicional enquanto movimento de pensamento e de acção inscrito num período histórico dado, aquele que, esquematicamente, se resumiu e reduziu à colectivização dos meios de produção sem que as relações sociais fossem minimamente modificadas. Inversamente, o pensamento da ecologia política não poderia aspirar ao título de novo paradigma se não lograsse integrar-se num conjunto mais vasto visando uma transformação social. Hoje, embora este duplo empreendimento esteja longe do seu termo, pode dar-se testemunho de um número importante de contribuições que vão no sentido de uma construção inovadora. Há aquelas que mostram que o materialismo pode, em certas condições, constituir a matriz conceptual da assunção da ecologia pela sociedade, e aquelas que definem, num outro sentido, as bases de uma ecologia desembaraçada da ilusão de um capitalismo limpo. 

1. O materialismo como matriz conceptual da ecologia

        A obra de Marx propõe um quadro conceptual que, em primeiro lugar, coloca a actividade social dos seres humanos no interior de um ambiente material natural, e, em segundo lugar, opera uma distinção radical entre o processo de trabalho em geral e o processo de produção capitalista. Contudo, no seio desta obra, subsistem várias dificuldades cuja resolução é indispensável para se poder nela integrar a problemática ecologista. 

A sociedade na natureza

        Verifica-se um primeiro consenso entre os autores que hoje se reclamam de Marx e se interessam pela ecologia: existem condições materiais naturais indispensáveis à actividade humana, e isso independentemente do modo de produção. “A natureza é o corpo não orgânico do homem” ou então “o homem é uma parte da natureza”, escrevia Marx, [1965, p.62] nos Manuscritos de 1844 . Desde logo, segundo Ted Benton, as posições filosóficas de Marx e Engels dizem simultaneamente respeito ao naturalismo e ao materialismo. À primeira vista esta concepção da natureza como “corpo não orgânico do homem” poderia ser interpretada como meramente utilitarista. Alfred Schmidt [1994, p.113] opõe-se a esta interpretação pois Marx afasta-se de uma tal concepção herdada das Luzes para adoptar uma posição dialéctica: “No homem, a natureza atinge a consciência de si mesma e une-se a si mesma graças à actividade teórico-prática deste último”.

        James O'Connor (1992), fundador da revista americana da ecologia socialista, Capitalism, Nature, Socialism , prossegue referindo que a diferença fundamental entre, por um lado, as condições naturais da produção e, por outro, as forças produtivas consideradas habitualmente pelo marxismo assim como as suas condições superestruturais de exercício, repousa no facto de que as primeiras não são produzidas. Como estas condições naturais objectivas não são produzidas e como a sua existência é apresentada ex ante , isso institui uma abordagem materialista da ecologia e estabelece um primeiro ponto de encontro com os princípios da termodinâmica de que Nicholas Georgescu-Roegen [1971; 1975] foi um dos primeiros a tirar as consequências para a economia: “a entropia de um sistema fechadoaumenta continuamente (e definitivamente) e em direcção a um máximo; quer dizer que a energia utilizável é continuamente transformada em energia inutilizável até que desapareça completamente” [1995, p. 81-82] pois o desenvolvimento económico assenta na utilização inconsiderada do stock terrestre de energia acumulado ao longo do tempo. Ponto de encontro mas não identidade porque, como o sugere René Passet [1996, p. XVII], Marx e Engels estão sem dúvida mais próximos da ideia de uma “destruição criadora” de um Ilya Prigogine [1979] do que de uma degradação inexorável do universo. Todavia, Juan Martinez-Alier [1992-a, p.21; 1992-b, p.183-184] recorda que, para N. Georgescu-Roegen como para Vladimir Vernadsky [1924] [1] a Terra é um sistema aberto porque recebe energia exterior proveniente do Sol e assim processos de crescimento e de complexificação podem aí desenrolar-se no decurso do tempo. 

        O facto de a actividade humana se desenvolver no seio de uma envolvente natural legitima a “gestão normativa sob constrangimento” preconizada por R. Passet. Autores como Georgescu-Roegen e R. Passet, que não se reclamam do marxismo, aproximam-se contudo dele quando põem em causa a redução do social ao económico e a maneira de pensar a economia apenas em termos de equilíbrios. 

A distinção entre o processo de trabalho em geral e o processo de produção capitalista

        Desde o início do Capital , Marx distingue o processo de trabalho em geral, que é uma característica antropológica, cuja finalidade é produzir valores de uso próprios para satisfazer necessidades humanas, e o processo de trabalho específico do modo de produção capitalista, que representa apenas uma fase da história humana, cuja finalidade é produzir mais-valia que permita valorizar o capital. No segundo caso, a produção de valores de uso deixa de ser uma finalidade para não ser mais do que um meio do valor de que a mercadoria é o suporte. A partir deste instante, explica Jacques Bidet (1992;1999), existe a possibilidade de as verdadeiras necessidades sociais não serem satisfeitas e de, pelo contrário, externalidades, “contra-utilidades” sociais serem engendradas por um modo de produção “polarizado pelo lucro” (1992, p. 103). O princípio da crítica ecologista está portanto já, pelo menos implicitamente segundo T. Benton e J. Bidet, contido nesta distinção estabelecida por Marx. 

        Contudo, Marx consagrou o essencial da sua obra a analisar a contradição, a seus olhos fundamental, saída da exploração da força de trabalho: a dificuldade para o capital de fazer produzir e seguidamente de realizar a mais-valia. E Marx teria em parte desprezado, embora estando consciente delas, as consequências ecológicas do desenvolvimento do capitalismo. Para o explicar, T. Benton avança a hipótese de ele ter subestimado as “condições naturais não manipuláveis” (1992, p. 66) do processo de trabalho e de ter sobrestimado o papel e as capacidades técnicas do homem. Marx não teria assim podido desligar-se da perspectiva prometeica de que o século XIX está impregnado e ter-se-ia tornado culpado de condescendência ou, pelo menos, de falta de vigilância para com aquilo a que os ecologistas chamam hoje o produtivismo. Esta censura é contestada por Reiner Grundman (1991) que considera que não se pode assimilar a vontade de utilizar a natureza na perspectiva de satisfazer necessidades humanas a um projecto de destruição automática e deliberada desta. A razão disso reside em que destruir a natureza se voltaria contra a satisfação dessas necessidades. Ora parece-nos que esse argumento só poderia ser avançado se as práticas de destruição da natureza fossem intencionais, decididas em função de uma tal finalidade destrutiva. Se a acumulação do capital resultasse de um projecto colectivo consciente, não haveria nenhuma razão lógica para que o imperativo de poupar a natureza não pudesse substituir-se ao de a maltratar, e isso significaria que o princípio de precaução poderia, potencialmente, inscrever-se na actividade capitalista. O menos que se pode dizer é que isso parece duvidoso e, portanto, não se pode isentar totalmente Marx de ter sido uma vítima – consentidora? – do mito do progresso.

        A discussão precedente introduz a ideia de que o desenvolvimento do capitalismo engendraria duas contradições. A primeira é aquela a que Marx consagrou toda a sua vida: ao criar os conceitos de força de trabalho e de mais-valia e ao fazer da teoria do valor uma teoria crítica das relações sociais capitalistas, Marx desnuda o antagonismo fundamental entre o capital e o trabalho cuja resolução só será conseguida com o comunismo. E ele teria descurado no plano teórico uma “segunda contradição” do capitalismo. 

        Esta noção foi exposta por J. O'Connor e vários autores de Capitalism, Nature, Socialism como Enrique Leff (1986), Paul Burkett (1996), Stuart Rosewarne (1997), Tim Stroshane (1997) e é retomada por J. Bidet (1992; 1999). A definição desta segunda contradição carece de precisão e varia um pouco de autor para autor. Para J. O'Connor ela diria respeito aos custos, já não examinados exclusivamente sob o ângulo económico, mas também os custos dependentes de “categorias sociológicas ou políticas” (1992, p. 33). Enquanto a primeira contradição se manifestaria mais na dificuldade em realizar a mais-valia do que em produzi-la, seria o contrário para a segunda. Esta comportaria dois aspectos: o primeiro seria, segundo J. Bidet, a privação dos membros da sociedade “da capacidade de conferirem um sentido à sua existência”. (1992, p. 104); o segundo estaria relacionado, tanto em J. O'Connor quanto em J. Bidet (1992, p. 105), à “exteriorização de um certo número de custos da produção social”. 

        Impõem-se várias observações. Primeiro, a contradição entre capital e trabalho – aquela que aqui se designa por primeira – reúne as duas dificuldades que são produzir e realizar mais-valia: é falso opor sobreacumulação do capital e subconsumo pois estes dois pontos são indissociáveis e corolários um do outro. Segundo, os autores, analisando a contradição designada por segunda, deslizam da noção de externalização para a de exteriorização. O que é que justifica qualificar a contradição ecológica do capitalismo de contradição “externa” e reservar a caracterização de contradição “interna” do processo de produção capitalista apenas para a exploração da força de trabalho (J. Bidet, 1999, p.296)? Parece-nos que tal constitui um retrocesso quanto ao postulado materialista da necessária inserção da produção capitalista no ambiente natural. Desde logo, a primeira e a segunda contradição são ambas internas ao modo de produção capitalista e não podem portanto ser separadas: sem a exploração da natureza, a do trabalho não teria tido suporte material, e sem a exploração do trabalho, a da natureza não teria podido estender-se e generalizar-se; daí decorre que a crise social e a crise ecológica são as duas faces de uma mesma realidade. [2] De resto, J. Bidet, a quem se juntou Daniel Bensaïd (1993), aprova André Gorz (1978; 1992) quando este estabelece um laço entre o reforço da crise ecológica e a baixa da taxa de lucro. E J. O'Connor confirma este laço dizendo que o capital reduz as suas possibilidades de rentabilidade à medida que sujeita à sua lei as condições naturais da produção. Enfim, em terceiro lugar, a privação da capacidade de dar um sentido à existência não é senão a alienação, já analisada por Marx e sobretudo completamente ligada à exploração. É verdade que a destruição da natureza engendrada pela actividade capitalista implica uma perda de sentido, mas se os desastres ecológicos fossem traduzidos pelo simples conceito filosófico de alienação ter-se-ia necessidade da ciência chamada ecologia para os conhecer? 

As dificuldades teóricas que persistem

        As questões levantadas precedentemente deixam aparecer a persistência de dificuldades teóricas que, no seio da investigação marxista actual sobre a ecologia, se opõem ainda a uma simbiose autêntica. Elas incidem essencialmente sobre as hipóteses e as finalidades do modelo marxiano.

        Em primeiro lugar, a distinção entre as diversas formas do processo de trabalho será suficiente para analisar as relações do ser humano com a natureza? Por outras palavras, o processo de produção capitalista será o único responsável da destruição ou da fragilização dos ecossistemas? Se a actividade humana se contentasse com a produção de valores de uso desapareceria toda e qualquer contradição entre esta actividade e o conjunto dos equilíbrios biológicos? Isso não é certo, e sabe-se que algumas sociedades tecnicamente pouco desenvolvidas e não sujeitas à lei do lucro podem ter que recorrer a práticas agrícolas que esgotam rapidamente os solos. Inversamente, no seio de sociedades tecnicamente avançadas, o desaparecimento do capitalismo é a condição necessária mas não suficiente de uma co-evolução equilibrada dos sistemas vivos. É o que se depreende da verificação estabelecida por J. Martinez-Alier (1987) segundo o qual nem a planificação nem o mercado resolvem o problema da ausência de uma medida comum entre o presente e o futuro. [3] Poder-se-á situar a origem profunda do reconhecimento tardio da questão ecologista pelo marxismo na “insuficiência metaestrutural” da abordagem de Marx, quer dizer no facto de ele ter estabelecido uma identidade entre capitalismo e mercado, proibindo que se pensasse o uso do mundo? Tal é a tese de J. Bidet (1999, p. 297) que tem a vantagem de ligar propriedade, poder e ética.

        Para se cingir o alcance desta problemática, convém previamente reabrir a discussão sobre a existência ou não de limites temporais. A virulência com que Marx e Engels se opuseram às teses de Malthus sobre a população marcou profundamente a história do marxismo. Embora partindo de uma crítica fundamentalmente justa, a vontade que tiveram de construir uma teoria sócio-histórica do capitalismo teve sem dúvida efeitos perversos. Engels (1975) rejeitou o princípio de entropia e condenou sem apelo a tentativa de Sergueï Podolinsky (1880-a; 1880-b; 1880-c) de articular uma teoria do valor-trabalho e uma teoria do valor energético. Se é verdade que é impossível reduzir todos os aspectos da actividade humana a um gasto energético medido em calorias e que é, pois, inútil procurar um equivalente universal, a tese de S. Podolinsky não se pode resumir a isso, pois sustenta que, se as técnicas o permitirem, o homem pode produzir mais calorias do que as que despende, afastando assim a perspectiva de morte térmica. [4] S. Podolinsky abria o caminho às análises ulteriores de Howard Odum (1971) medindo a eficácia de um sistema vivo pela sua capacidade para maximizar a sua energia incorporada a que ele chama emergia . Então, a evolução e a saída das actividades humanas não dependem mecanicamente de condições naturais, mas das condições sociais e técnicas de utilização das condições naturais. Contrariamente àquilo em que Engels tinha acreditado demasiado rapidamente, S. Podolinsky inscrevia-se pois totalmente numa perspectiva materialista, para mais marxista, e não merece a indignidade que ainda hoje o atinge em certos autores marxistas. [5] 

        Na realidade, as reticências de Marx e Engels e depois dos marxistas em geral, até uma data recente, explicam-se grandemente pelo receio de que, por detrás do argumento dos limites naturais à actividade humana, se dissimula um conservantismo não assumido. Mas, segundo T. Benton, a questão dos limites naturais não entra em conflito com projectos emancipadores sob condição de identificar os elementos do processo de trabalho que são “rebeldes à manipulação intencional” (1992, p.70), como a fotossíntese, as intervenções humanas repetidas ou acumuladas que provocam efeitos não desejados e indesejáveis, como o efeito de estufa, e as intervenções que ocultaram ou modificaram certos limites, como as manipulações genéticas. 

        Finalmente o problema resume-se assim: os “limites” naturais não são imutáveis, deslocam-se no tempo e no espaço em função da organização sócio-técnica da sociedade, mas a própria deslocação certamente não é infinita. Não teremos então de dizer adeus à infinidade do crescimento económico que, segundo Herman Daly (1992), não pode ser duradouro, e pensar “o para além do desenvolvimento” que é uma “ideologia em ruína”, como nos convidam a fazê-lo Wolfgang Sachs e Gustavo Esteva (1996) bem como Serge Latouche (1986)? “Como quer que seja, em todos os casos, um ecossistema é uma totalidade que não se reproduz senão no interior de certos limites e que impõe ao homem diversas séries de limitações materiais específicas”, escreve Maurice Godelier (1984, p.44). Desta feita, surge outro problema suscitado por Hans Jonas (1990) considerado como o fundador de uma filosofia do respeito da vida e das condições da vida que ele designa por princípio de responsabilidade. H. Jonas não é um filósofo marxista, mas a sua interpelação do marxismo incide precisamente num dos fundamentos mais importantes deste. Para ele, a ética da responsabilidade é antinómica com a noção de utopia e, particularmente, a utopia da abundância. Tendo em conta os limites de tolerância da natureza, a promessa de abundância deve ser abandonada, nomeadamente porque será impossível fazer aceder os países subdesenvolvidos ao nível dos países desenvolvidos sem recorrer ainda mais ao progresso técnico, o que aumenta a contradição para com o princípio da responsabilidade. As bases materiais da utopia marxista, como de resto as da ideologia liberal, que teriam permitido passar do “reino da necessidade” ao “reino da liberdade” (Marx, 1968, p. 1488) nunca estarão reunidas. Mesmo um autor como Henri Maler, que no entanto se empenhou na reabilitação da utopia marxiana, é categórico a propósito das forças produtivas herdadas do capitalismo que seriam portadoras de emancipações: trata-se de “ilusões funestas” (1995, p. 245). Devemos por tal motivo desinteressar-nos da melhoria das condições materiais de existência? Não, responde H. Jonas, mas “é muito necessário libertar a exigência da justiça, da bondade e da razão do isco da utopia” (1990, p. 296). O princípio de responsabilidade não é, para H. Jonas, compatível com o princípio de esperança de Ernst Bloch (1977, 1982, 1991). A renúncia à abundância em H. Jonas deve ser aproximada da noção do “suficiente” em A. Gorz: o estabelecimento de uma norma do suficiente é incompatível – por via da autolimitação das necessidades e do esforço consentido que ela implica – com a busca do rendimento máximo que constitui a essência da racionalidade e da racionalização económicas” (1992, p. 22) [6] .

        De certo modo, H. Jonas antecipa a rejeição do primado das forças produtivas que Alain Lipietz, economista e teórico ecologista vindo do marxismo, exprime. Reduzindo, diz este último, a história do género humano à sua actividade transformadora, o marxismo “não tem base de sustentação relativamente à ecologia humana” (1996, p.187) [7] pois o respeito da diversidade biológica é um princípio de vida e aquele que deve prevalecer sobre todos os outros. A primeira censura de A. Lipietz é excessiva: se Marx tivesse reduzido a história do homem à sua história produtiva, o trabalho teria contido em si mesmo o seu próprio fim – a praxis por oposição à poiesis -. Em contrapartida, Marx errou sem dúvida ao considerar a história produtiva como a pré-história humana, condição de acesso à verdadeira história. A segunda censura tem mais fundamento, mas paradoxalmente é a que revela o carácter radicalmente incompleto de uma ecologia que não estivesse inserida numa perspectiva de transformação social. 

2. A ecologia inserida nas relações sociais

        As dificuldades teóricas encontradas pelo pensamento marxista para cingir a questão ecologista são a imagem invertida daquelas que obstam ainda a uma integração das lutas ecologistas numa luta global contra o capitalismo. Esta questão não deixa de evocar os conceitos de desencastramento-reencastramento de Karl Polanyi (1983) a quem J. O'Connor (1992, p. 30-31) se refere de resto abertamente para teorizar uma ecologia socialista. 

        A ecologia política afadiga-se a desviar-se de uma crítica do produtivismo de fraco alcance não vendo neste senão a busca de uma “produção sem outra finalidade que não seja ela mesma”, tal como o define Jean-Paul Deléage (1993, p. 12). Ora, a crítica que se trata de conduzir é a da produção que não tem outra finalidade que não seja o valor mercantil pelo lucro que contém, com desprezo por todos os valores de justiça e de respeito da vida. 

A ecologia e o valor

        A tomada de consciência dos desequilíbrios ecológicos obrigou a teoria económica neoclássica a integrar nos seus modelos as externalidades negativas imputáveis ao desenvolvimento económico das sociedades modernas: a economia do ambiente tornou-se assim uma disciplina em plena extensão que tenta reintroduzir no cálculo económico tradicional os custos sociais engendrados pela degradação do ambiente. Internalizando pelo mercado as externalidades deste, graças a taxas ou a licenças para poluir negociáveis [8] a economia dominante pensa promover a “valorização” dos bens naturais, ou ainda determinar e ter em conta um pretenso valor económico intrínseco da natureza, até então, dizem-nos, ignorado.

        Mas esta operação – qualificada de sustentabilidade fraca porque conta com uma possível substituibilidade entre elementos naturais esgotados e produtos manufacturados – ameaça perverter a de uma ecologia política que se deixasse apanhar pela miragem da internacionalização cuja problemática encerra várias contradições teóricas inultrapassáveis. 

        A primeira é apenas poder reter, dentre o conjunto dos custos sociais engendrados por actividades produtivas poluentes, os custos monetários prejudiciais a outras actividades. Para mais, esta restrição não é susceptível de ser assumida: primeiro, explica Elmar Altvater (1991;1992), porque a exploração pelo capitalismo dos recursos naturais impõe uma velocidade de utilização superior à dos ciclos naturais; depois, de acordo com R. Passet (1996), porque implica reduzir o tempo biológico a um tempo económico por interposta taxa de actualização; e, finalmente, porque, como o demonstrou David Pearce (1974) [9] , ela só faz intervir uma penalidade monetária da poluição quando o limiar de auto-depuração dos ecossistemas é ultrapassado, baixando-o assim inexoravelmente. 

        A impossibilidade de avaliar monetariamente os elementos naturais não produzidos, de outro modo que não seja através do cálculo do custo de produção da sua exploração económica ou do custo de produção da reparação dos danos que lhes são causados, explica-se em verdade porque a natureza não tem valor económico intrínseco, contrariamente ao que pretendem os economistas neoclássicos que fingem melindrar-se pelo facto de a economia política ter tradicionalmente desprezado o “valor” da natureza. Hoje vários teóricos ecologistas, nomeadamente Gunnar Skirbekk (1974), J. Martinez-Alier (1992-a), E. Altvater (1997), E. Leff (1999) e Jean-Marie Harribey (1997; 1999), inscrevendo-se no quadro da renovação do marxismo, demonstraram que esta asserção era um puro contra-senso. Se a luz do sol, o ar e a água puros, ou qualquer outro recurso, condicionam a vida, e se se partir da ideia de que estes elementos têm um valor económico intrínseco, então tal valor só poderia ser infinito. Ora, um valor económico ou um preço infinitos para bens ou serviços disponíveis são contra-sensos. Um tal erro lógico pode ser cometido porque a velha distinção aristotélica entre valor de uso e valor de troca é rejeitada pelos economistas neoclássicos que assimilam as duas noções, sem ver que o valor de uso é uma condição necessária do valor de troca mas que a recíproca não é verdadeira. Assumindo arbitrariamente como uma identidade valor de uso e valor de troca, então pode-se persuadir o cidadão de que o máximo de satisfação proporcionada pelo uso de bens e serviços passa e só pode passar pela maximização do valor de troca, ou seja, pela mercantilização do mundo. Mas basta um contra-exemplo para se ter a prova da vacuidade da tese da identidade entre valor de uso e valor de troca. A luz do sol é necessária para fazer crescer o trigo e contudo o preço do trigo não contém o “valor” da luz solar, que não tem nenhum sentido. O leite bebido pela criança ao seio da mãe tem um valor de uso mas não tem valor de troca, enquanto o leite em pó posto no biberão tem um valor de uso – o mesmo que o leite materno – e um valor de troca. Assim, nem toda a riqueza é valor, o que Aristóteles, Smith e Ricardo muito bem tinham pressentido e Marx tinha incansavelmente repetido. Pelo contrário, o que é típico de uma externalidade negativa é não constituir de nenhum modo uma riqueza, nem individual nem colectiva, e no entanto ter por vezes um valor de troca: o resíduo radioactivo durante milénios pode ser objecto de uma troca comercial apesar de não ter nenhuma utilidade – excepto a de fazer dinheiro. Deste modo, um preço de direito de poluir eventual não deve ser considerado como um preço económico; é obrigatoriamente um preço sócio-político que resulta directamente da norma de poluição a não ultrapassar considerada pela sociedade, e esta norma, por sua vez, reflecte as relações de forças na sociedade. 

        Duas opções são então possíveis para os ecologistas. Ou se voltam para o mercado para proceder a uma melhor atribuição dos recursos pela instauração de eco-taxas ou a venda de direitos de poluir – mas são levados a estender um pouco mais o campo de uma contabilidade mercantil que precisamente deu provas da sua incapacidade para levar em conta os fenómenos biológicos, o tempo e a incerteza –, ou reconhecem a vanidade de querer objectivar em preços as coisas da natureza e enveredam por um caminho diferente, à semelhança de José Manuel Naredo (1999) [10] , para estabelecer contabilidades-matérias dos recursos naturais, contabilidades das despesas energéticas, sob condição de não serem convertidas nem em equivalente-trabalho nem em moeda, e elaborar funções de objectivos laborais fora de qualquer critério de maximização do lucro. [11] 

        A incomensurabilidade dos elementos naturais e das mercadorias ordinárias proíbe portanto a aplicação da teoria do valor-trabalho[12] aos primeiros. O “valor” da natureza pertence a um registo diferente do económico e remete para valores situados na ordem do ético e na do político. Mas nem por isso perde crédito a teoria do valor-trabalho cujo campo de aplicação nunca foi nem pode ser senão o da mercadoria. Infelizmente a literatura ecologista está cheia de escritos que testemunham uma incompreensão da teoria do valor das mercadorias como teoria das relações sociais capitalistas que presidem à produção destas mercadorias. Ora, a teoria chamada do valor-trabalho exprime dois pontos fundamentais para uma problemática ecologista: por um lado , “é a lei do menor esforço para a produção de um valor de uso” , diz J. Bidet (1999, p. 295), e, por outro lado, é a crítica da produção pelo lucro em detrimento das necessidades sociais, de um uso racional da natureza e, de modo mais geral, da justiça social. A teoria do valor está pois no centro de uma teoria geral que integra a ecologia e a organização social.

A ecologia e a justiça

        No caso de identificar claramente a acção tendente à preservação dos equilíbrios naturais como uma componente da acção anti-capitalista, a ecologia traz ao marxismo uma dimensão que este não tinha tomado em conta até então: a equidade intergeracional. A justiça social pode pois doravante ser encarada numa dupla vertente: no presente, no seio das sociedades actuais marcadas por profundas desigualdades em termos de poderes, de rendimentos, de condições de vida e de trabalho, de acesso aos recursos naturais, aos cuidados, à educação, à cultura, e, no decurso do tempo, entre as diferentes gerações, em termos de acesso aos recursos naturais.

        Na encruzilhada da ética e da política, a relação entre ecologia e justiça social contém pelo menos três exigências fundamentais de ordem teórica e prática. 

        A primeira exigência é a elaboração de uma teoria da justiça que integre três dimensões: uma teoria crítica da injustiça hic et nunc , uma teoria de uma sociedade justa e uma teoria para se ser justo numa sociedade ainda injusta. A teoria de John Rawls (1987) não satisfaz estas condições porque parte de uma concepção individualista do contrato social e da cooperação que dele deve resultar. Ela afasta qualquer ideia de regulação que não seja a que é assegurada pela ordem mercantil, supostamente eficaz. J. Bidet (1995, p. 1130-135) mostrou que esta construção não concedia nenhum lugar a um projecto colectivo, e, sobretudo, constituía uma regressão relativamente ao imperativo categórico kantiano não enunciando um princípio de acção a favor de uma melhor justiça imediata. Além disso, segundo J.M. Harribey (1997), a noção rawlsiana de bens sociais primeiros, que incide nos direitos e liberdades garantidos a todos, deveria, a fim de ter um alcance real, ser estendida ao direito ao acesso aos recursos naturais e ao direito ao acesso aos empregos que condicionam o acesso aos recursos produzidos. 

        A segunda exigência prende-se com a definição dos direitos de propriedade colectivos que hoje faz cruelmente falta tanto a uma refundação de um projecto socialista como à emergência de um projecto ecologista e, evidentemente, a um projecto eco-socialista. O fracasso dos colectivismos – ou dos capitalismos – de Estado, por um lado, e a imputação das degradações da natureza à ausência da propriedade privada desta, por outro, obstam à reflexão sobre as formas que poderia tomar a propriedade colectiva dos bens que pertencem à humanidade na sua totalidade como o ar, a água e todos os recursos que condicionam a vida. As análises do economista neoclássico Ronald Coase (1960) a propósito da inatauração de direitos de propriedade privada sobre a natureza e as do biólogo Garret Hardin (1968) sobre as enclosures procedem a uma assimilação abusiva da propriedade colectiva à não-propriedade. As propostas para se fundar novos direitos colectivos no presente e no futuro ainda vão no enunciado de princípios: assim, E. Leff (1999, p. 99-100) fala de direitos de propriedade colectivos sobre a natureza que permitam a reconstrução dos processos de produção comunitários, estabelecidos no respeito da autonomia cultural e no quadro de movimentos sociais. 

        Se a elaboração de uma teoria da justiça e de uma teoria dos direitos de propriedade colectivos se revela difícil, há um ponto cuja teorização é mais fácil embora a sua aplicação seja delicada. Diz ele respeito à terceira exigência para ligar ecologia e justiça social: a partilha dos ganhos de produtividade e a sua afectação prioritária à diminuição da duração do trabalho para melhorar a qualidade de vida, em detrimento do crescimento perpétuo da produção, desde que as necessidades materiais essenciais estejam satisfeitas. Observar-se-á que, nessa perspectiva, se trata novamente de uma reapropriação colectiva, desta vez da riqueza criada, através da reconquista do tempo de que o capitalismo se tinha apropriado desde a aurora da revolução industrial. Domínio do seu tempo de vida por cada ser humano e respeito do tempo que conduziu ao desenvolvimento e à complexificação dos sistemas vivos, tais são precisamente os dois termos inseparáveis de uma ecologia política marxiana. [13] 

        Nem a crise ecológica sucedeu à “questão social” – pois estão ligadas –, nem a ecologia política suplantou o marxismo enquanto instrumento de análise do capitalismo e enquanto projecto político. A ecologia política não nasce do nada e é herdeira de perto de dois séculos de lutas sociais contra a exploração e a alienação. Como o mostrou A. Gorz (1991), a ecologia inscreve-se na continuidade da história operária em dois planos: o da reivindicação de justiça social e o da contestação da racionalidade económica capitalista; mas afasta-se dela quanto à adesão ao mito do progresso material infinito. É a razão pela qual, inversamente, o marxismo tradicional não esgota as questões postas pela evolução das sociedades modernas.

        No plano epistemológico, o encontro entre a teoria materialista de Marx e a ecologia política apoia-se na recusa de um método individualista. “O individualismo metodológico choca com a dificuldade ontológica intransponível de ter em consideração as gerações futuras”, escreve J. Martinez-Alier (1992-a, p.23-24). A abordagem sócio-histórica da vida dos homens é holista e o conceito de biosfera é também holista. As relações sociais como as interacções na biosfera são vistas de maneira dialéctica. A construção de uma ecologia política marxiana ou de um marxismo ecológico vingará, se lograrmos ultrapassar a fetichização das relações do homem com a natureza desligadas das relações sociais. Dois escolhos, espelhos um do outro, são então de evitar: por um lado, o que Jean-Pierre Garnier (1994, p.300) chama a “naturalização das contradições sociais” (versão de um ecologismo mitigado que negaria a lógica da acumulação do capital e as suas consequências sobre a maneira como os homens se apropriam da natureza), e, por outro, a socialização das contradições da destruição da natureza (versão de um marxismo trivial que se teria deixado ficar pela ideia de que apenas as relações de propriedade pervertem o uso da técnica e da natureza).

        De negativo, pode-se mesmo dizer que o marxismo e a ecologia política apresentam defeitos gémeos: por exemplo, à inclinação do marxismo para uma gestão centralizada da sociedade responde a crença de um H. Jonas na eficácia de um poder autoritário para adoptar e impor medidas de salvaguarda, ou, ainda, o marxismo e a ecologia são um e outro atravessados por numerosas correntes e possuem os seus fundamentalistas respectivos. 

        Enfim, uma dificuldade considerável fica por resolver no rumo de um paradigma ecológico marxiano: que forças sociais são susceptíveis de gerar um projecto maioritário democrático de transformação da sociedade para avançar no sentido de maior justiça em relação às classes mais desfavorecidas e às gerações vindouras? J. Martinez-Alier (1992-a, p. 25-26) avança prudentemente que os movimentos sociais são portadores da aspiração ecologista pois a polarização da riqueza agrava os saques sobre os recursos naturais e as reivindicações sociais visando melhorar as condições de trabalho, de higiene e de segurança obrigam os capitalistas a integrar certos custos sociais. Por outro lado, a dimensão internacional da luta anticapitalista pode encontrar um prolongamento na reivindicação universal de um planeta onde todos os seres vivos tenham condições para viver. Isso só se tornará realidade através da instauração de um direito mundial livremente consentido que seria um “direito a um uso igual”, segundo a fórmula de J. Bidet (1999, p.305). 

        Costuma-se dizer que o homem é o único ser vivo que pensa a natureza. É também o único que pensa a sua organização social e que orienta a respectiva evolução. Por estas duas razões, cabe-lhe uma grande responsabilidade que pode constituir a base de um novo humanismo universalista. 

NOTAS 

[1] Ver J. P. Deléage [1992] 

[2] Ver P. Rousset (1994) e J. M. Harribey (1997). Insistimos num ponto lógico: o capitalismo desenvolve as duas contradições em conjunto – elas são-lhe pois internas –, o que não significa que ele seja o único modo de produção a ter de encarar a contradição relativamente à natureza, como veremos mais longe.

[3] J. Martinez-Alier insiste também noutro lugar (1992-a) no facto de que o debate entre F. Hayek e O. Lange nos anos 1930 não tinha colocado o problema da alocação intergeracional dos recursos não renováveis.

[4] Ver F. D. Vivien (1994; 1996).

[5] Por exemplo, M. Husson (2000, p. 141). 

[6] Ver também A. Gorz (1988, p. 142). 

[7] Estamos longe da provocação de M. Husson (2000, p. 72): “A humanidade pode viver sem baleias ou sem tartarugas, como aprendeu a viver sem dinossauros”. O argumento deste outro economista marxista é que é necessário defender a biodiversidade, não por razões utilitaristas, mas em nome de valores éticos ou estéticos. Ora, como é justamente a posição da maior parte dos ecologistas, a condenação pronunciada por M. Husson contra estes últimos invalida-se a si mesma. Mas, mais importante é notar que é ténue a fronteira entre a opinião expressa atrás por A. Lipietz e a da tendência extrema da ecologia profunda (deep ecology), donde a dificuldade em conceber um humanismo consciente da necessidade de respeitar todas as formas de vida, tão afastado de um antropocentrismo utilitarista para com as outras espécies vivas como de “uma ética normativa não humanista, até mesmo anti-humanista” que seria, diz-nos J. P. Maréchal (1997, p. 176), “uma contradição”. 

[8] A eco-taxa vem de uma ideia de A. Pigou (1958) que data de 1920 e as licenças para poluir negociáveis foram teorizadas por R. Coase (1960) que afirma que a internalização dos efeitos externos pode ser obtida sem intervenção do Estado que não seja o simples estabelecimento de direitos de propriedade e unicamente pela negociação mercantil entre os poluídos e os poluidores, qualquer que seja a repartição inicial dos direitos entre eles. 

[9] Para uma breve apresentação, ver J. M. Harribey (1998). 

[10] No seio da corrente dita da economia ecológica (Ecological Economics) e numa perspectiva pós-clássica, ver também M. O'Connor (1996). 

[11] Depois da adesão do governo francês à proposta de criar um mercado dos direitos de poluir, reforça-se a oposição entre aqueles que, como A. Lipietz (1998;1999), lhe são favoráveis e aqueles que, como M. Husson (2000), os rejeitam decididamente. Esta oposição será intransponível na medida em que parece que a utilização de instrumentos económicos continua possível desde que seja subordinada à decisão política? A eco-taxa ou o preço do direito de poluir não podem ser preços de mercado visto que não se pode avaliar a natureza. A. Lipietz não está em condições de afirmar que o mercado das licenças de poluir é o melhor sistema “em teoria” porque a teoria neoclássica é falsa de uma ponta à outra: ela reduz todos os comportamentos humanos à racionalidade do homo oeconomicus ; ela procede como se a dificuldade de construir funções de preferências individuais e colectivas estivesse ultrapassada; ela ignora a interdependência entre as decisões dos agentes; ela silencia o facto de estar hoje demonstrado que a existência de externalidades impede o sistema concorrencial de ser um “optimum” de Pareto e de a impossibilidade de atribuir um preço à natureza proibir o restabelecimento desse “optimum” por uma simples eco-taxa ou uma licença de poluir mercantil; ela considera os factores de produção – incluindo os factores naturais – como continuamente substituíveis; e ela confunde o valor de uso e o valor de troca.

[12] Nada se diz, claro, da chamada teoria do valor-utilidade defendida pela economia neoclássica pois ela não é sequer uma teoria do valor das mercadorias, mas simplesmente uma legitimação da apropriação deste último. 

[13] Numerosos teóricos exploraram esta via; poder-se-á consultar A. Lipietz (1993) e J. M. Harribey (1997). J. Becker e W. G. Raza (2000) tentaram integrar teoria da regulação e ecologia política.

[*] Professor na Universidade de Montesquieu- Bordeaux IV, França. Sítio web pessoal em http://harribey.montesquieu.u-bordeaux.fr/ . Este artigo faz parte do Dictionnaire Marx contemporain (sob a direcção de Bidet J., Kouvélakis), Paris, PUF, Actuel Marx Confrontation, 2001, p. 183-200. Tradução de Fernando Ic. Martins. 

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